Haus Jakob

目前有關新規彌撒最為關鍵的評論。

研究背景

1969年9月25日，身為神聖信仰教理部榮休部長的奧塔韋亞尼樞機（Alfredo Cardinal Ottaviani）上書教宗保祿六世。其信函還附有一部由一眾羅馬神學家書寫的，有關「新規彌撒（Novus Ordo Missæ）」的神學研究。奧塔韋亞尼樞機的信函是請求聖座「不要剝奪我們繼續承受由聖庇護五世所訂立之羅馬彌撒（Missale Romanum）之果實滋養的可能性，且此彌撒也曾被聖座您高度讚揚，也受全體公教信眾之深切敬愛。」顯然是因應奧塔韋亞尼的干涉，保祿教宗隨後下令將彌撒新規（Ordo）的強制實行期限延後兩年。

一個鮮為人知的事實便是，瑪策·勒費弗總主教（Archbishop Marcel Lefebvre）主持了起草這一研究的工作組。有關這一關鍵事件的歷史細節，可見由 Bernard Tissier de Mallerais 主教所著的《瑪策·勒費弗傳（Marcel Lefebvre: The Biography）》。[1]

也如 Ramon Angles 神父在他題為「聖庇護十世會簡史（A Short History of the Society of St. Pius X）」的課程中所簡述：[2]

1969年4月3日，宗座憲章《Missale Romanum》呈現了一個新的彌撒規程。勒費弗總主教召集了12位神學家，在他的指導之下，撰寫了《關於新規彌撒的簡短批判性研究（A Short Critical Study of the Novus Ordo Missæ）》，常被稱為「奧塔韋亞尼干涉（Ottaviani Intervention）」。奧塔韋亞尼和巴奇（Bacci）二位樞機親自為該研究作序，並將之呈獻給保祿六世。由於梵蒂岡方面從未給出答覆，總主教便於1971年6月10日，對他的一小眾修生宣佈，他拒絕接受這一帶有誓反教色彩的新禮儀：

「我怎能拋棄這跨時代的彌撒，或將之置於與安尼巴萊·布尼尼（Annibal Bugnini）在誓反教徒的參與下所創制之新規彌撒（Novus Ordo）相同的等級。這新規彌撒已成了一場沒有奉獻的曖昧聚餐，連聖化的詞句都沒能幸免於改變。」

註

1　由 Angelus Press 出版。

2　於聖庇護十世會創會25週年之際，於密蘇里州堪薩斯城講演，1996年1月 The Angelus 再版。

英譯者註

以下便是奧塔韋亞尼樞機呈獻給聖座及義大利眾主教的文書及信函。這是由一眾國籍、意向不盡相同的神學家及禮儀專家在羅馬所作。

由於本文書是為支持樞機信函中的觀點，其義大利原文已被信實地翻譯，也因此不與英語語言完全相適。然而由於其所討論話題之關鍵性與複雜性，亦不宜與其義大利原文相去太遠。

由於該論據是由全篇累積而成，任一部分並不能單獨成立。然而以下包含一篇摘要，來將讀者的注意力引導至關鍵部分。

本研究及信函的譯文先由 Lumen Gentium Foundation 於1969年出版，並被 Angelus Press 在內的出版社多次再版。本譯本是由聖庇護十世會美利堅合眾國會區總部在原版基礎上輕微修訂而來。

奧塔韋亞尼樞機致教宗保祿六世聖座信函

羅馬
1969年9月25日

至聖聖父，

經過本人與他人的細緻檢視，以及長久的祈禱與反省，我們認為這是我們在天主面前，對聖座您必要的職責，來為您呈獻關於由 Consilium ad exequdam Constitutionem de Sacra Liturgia 所籌備的 Novus Ordo Missæ 的以下考慮：

1. 隨信附上的，由一眾神學家、禮儀專家、牧靈者所著的，關於 Novus Ordo Missæ 的批判性研究簡明而清晰地顯示，由於其中種種含蓄或令人忽略的創新——儘管可從不同角度來評估——Novus Ordo 在整體上及其細節中，都顯然背離了由脫利騰大公會議第二十二會期所闡明的，彌撒背後的天主論。當年決然確立的「行祭常典」提供了一個任何危及奧蹟完整性的異端邪說都無法逾越的障礙。

2. 這次與傳統決裂背後的牧靈理由，即便在信理考量上可被認為有些許益處，在我們看來並不充分。Novus Ordo 中的創新，以及一切擁有永世價值的事物（如果其中尚有）都被置於其中無關緊要的位置之事實，會使人們越發確信，一個不幸在許多團體中已然蔓延的猜疑，即基督徒們一向信奉的真理可被改變或忽略，也不會成為對永遠維繫天主教信仰的聖教信理之背棄。近年的改革已經充分展示了，創新性的禮儀改革只會為已然焦躁不安、信德減退的信友們帶來迷亂。即便在最優秀的聖職人員之中，其實踐效果也是我們日復一日所留意到的、不勝枚舉的，令人痛苦的良知危機。

3. 我們堅信這些考慮，既發自牧人與羊群的共同呼聲，必會在您熱切掛念教會兒女之屬靈需求的慈父心腸中激起迴響。每當法律不能為臣民帶來福祉，卻反為其患之時，臣民則有權拒絕履行其義務，並懷著為子的信賴，請求廢除該法律。因此我們誠摯地懇求聖座，在這一痛苦紛爭的時刻，信德之純淨、教會之統一愈受威脅的時刻，懷著您為父的慈悲，不要剝奪我們繼續承受由聖庇護五世所訂立之 Missale Romanum 之果實滋養的可能性，且此彌撒也曾被聖座您高度讚揚，也受全體公教信眾之深切敬愛。

A. Ottaviani 樞機
A. Bacci 樞機

於聖庇護十世瞻禮

關於新規彌撒的簡短批判性研究

羅馬神學家團體　作

I

1967年10月，在羅馬召開了一場主教會議，要求對一場實驗性舉行的所謂「規範彌撒」進行評判，這是由 Consilium 為實施《禮儀憲章》而創制。該彌撒引發了極強的疑慮。投票結果體現出相當多的反對意見（43票 non placet）、非常多的保留意見（62票 juxta modum），且187位投票者中，有4位投棄權票。國際媒體將此報導為會議對所提議的「規範彌撒」之「拒否」。激進派報紙則對此閉口不談。

在宗座憲章《Missale Romanum》先前推廣的 Novus Ordo Missæ 中，我們再次發現與之本質相同的「規範彌撒」，而當時的主教團並未受邀表達其對此的意見。

宗座憲章指出，聖庇護五世於1570年7月13日所推廣的古老彌撒，其中大部分可追溯至大聖額我略以及更加古老的時期，[3] 這在四個世紀以來都是世界各地拉丁禮司鐸舉行聖祭的典範，「這更為許多聖徒對天主的敬禮提供了豐裕的屬靈養分。」

然而，如今號稱是必要的改革將之棄用，只因「自那時起，對神聖禮儀的研究在基督徒中間變得更加普遍與頻繁。」

上述主張，於我們而言，就體現了嚴重的曖昧。就信眾，在他們——因著聖庇護十世——開始發覺禮儀真實而永恆的寶藏之後，所表達的意願而言，人們從未在任何場合要求禮儀被更改或肢解，以便更好地理解。他們要求的是，更好地理解一個不變的禮儀，且不願該禮儀被改變。

聖庇護五世的羅馬彌撒在宗教層面，最受公教司鐸及平信徒之欽敬。人們無法理解其使用，若與恰當的要理講述相結合，竟能阻攔對神聖禮儀的充分參與及深入瞭解。人們也無法理解，為何明明可辨識其中種種優異的美德，該禮儀卻不再被認為可以繼續培養基督徒們在禮儀中的虔誠。

既然現作為 Novus Ordo Missæ 被重新引入並強制推行的「規範彌撒」，本質上已被主教會議拒絕，也從未通過主教團的集體評判，也沒有人——至少在奉教的地區——要求對彌撒聖祭進行改革，人們無法理解這項推翻（根據宗座憲章本身）教會自四、五世紀以來一成不變的傳統之法令背後的動機為何。由於此項改革缺乏恰當的呼求，其就不具備另公教信眾理所當然接受之的邏輯基礎。

梵蒂岡大公會議的確表明（para. 50, 憲章 Sacrosanctum Concilium）為彌撒中多個部分重新排序的訴求，「以便更加清晰地凸顯每一部分的特質，及其與其他部分之聯繫。」我們現在可以看到近年推廣的 Ordo 如何呼應了這一本意。

對 Novus Ordo 的細緻檢視揭露了這些巨大改變本身就證實了先前對「規範彌撒」的判斷。兩者在許多方面都盡一切可能地滿足最具現代主義特徵的誓反教徒。

註

3

行祭常典中的經文可見四至五世紀的專著 De Sacramentis……我們的彌撒可追溯至最古老的通用禮儀形成的年代，且從未有大的改變。其依然帶有當凱撒宰制世界，妄圖消滅基督教信仰時期的，初期禮儀的芬芳：那時我們的先人相聚在拂曉時分，向他們的天主——基督——吟唱讚美的詩篇……（cf. Pl. Jr., Ep. 96）……在整個基督教世界，沒有哪種禮儀受到如羅馬彌撒般同等的欽敬。（Dr. Adrian Fortescue; The Mass: A Study of the Roman Liturgy）

今天的羅馬行祭常典可追溯至大聖額我略的時期。在東西方沒有哪端聖體經文擁有如此悠久的歷史。羅馬教會將之丟棄一事，就東正教徒乃至聖公會等尚存一定傳統觀念的誓反教派信徒而言，就無異於放棄了對自身是真正至公教會的主張。（Rev. Louis Bouyer）

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II

請讓我們先來閱讀 Novus Ordo: De structura Missæ 第二章開頭 Institutio Generalis 的第7段中對彌撒的定義：

主的晚餐或彌撒是天主子民在司鐸主持之下的神聖聚會，來對主進行紀念。[4] 因此基督的許諾「那裏有兩個或三個人，因我的名字聚在一起，我就在他們中間」就顯然實現於當地的聖教團體（瑪18:20）。

這裏對彌撒定義僅限於一頓「晚餐」，且這一概念被反覆提及（nos. 8, 48, 55d, 56）。這頓「晚餐」被更進一步指明，是由司鐸主持的，對主的紀念聚會，就如祂在第一個聖週四所做的一樣。在這裏絲毫沒有提及真實臨在、彌撒的祭獻本質，以及司鐸祝聖的聖事效果，亦或是聖體獻祭獨立於在場人群的內在價值。[5] 這個定義中沒有一個字提及彌撒必要的教義價值，及其真實的定義。這裏故意省略了這些教義價值，以對其進行替換，並在實踐中進行否認。[6]

第7段第二部分的斷言更加劇了這種本已嚴重的曖昧，即對與會者而言，基督的許諾「Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo; ibi sum in medio eorum」（瑪18:20）以「eminenter」的方式實現了。這個許諾僅僅是指基督及其聖寵屬靈的臨在，卻在此被和基督在聖體聖事中本質上、物質上的臨在置於同等甚至更高的，質的層面。

第8段將彌撒再分為「聖道禮儀」和緊隨其後的聖祭禮儀，並斷言彌撒是以「聖言的餐桌」來預備「基督的聖體」，好讓信眾「強健而清新」——這整個就是對兩部分禮儀不當的同質化，就如兩者之間有著同等的象徵意義。之後會對此進一步論述。

彌撒在此又被賦予了多個名號，全部相對可行，卻在各自絕對的意義上不可行。我們在這裏列舉少許：

• 基督和天主子民的作為；
• 主的晚餐或彌撒；
• 巴斯卦盛宴；
• 公眾對主之餐桌的參與；
• 對主的紀念；
• 聖體祈禱；
• 聖道禮儀和聖祭禮儀；
• 等。

很明顯，其重點被過分地置於晚餐和紀念，而不是對加爾瓦略聖祭的無血之延續。此外「對主受難與復活的紀念」這種講法也不準確——彌撒本身就是贖罪的紀念或祭獻，而復活是其果實。[7]

我們接下來就會看到，如此的曖昧是如何以同樣鄭重的講法，在整個 Novus Ordo 中延續並重複的。

註

4　對於該定義，Novus Ordo 引述兩段梵二文件。但細讀兩段文字，並不能發現支持該定義的證據。

其引述的第一段（教令 Presbyterorum Ordinis, no. 51 ）為：

……通過主教的職能，天主祝聖司鐸，以通過特殊的地位分享基督的司祭職。因此，他們可以做祂的代權，在禮儀中繼續祂的司祭職，以代表聖神工作……尤其是在舉行彌撒時，人們以聖事的方式獻上基督的祭獻。

（Documents of Vatican II, Ed. Walter M. Abbot, S.J.）

第二段文字出自憲章《Sacrosanctum Concilium》第33段：「……在禮儀中，天主對其子民講話，基督繼續宣講福音。人們以歌聲、禱聲回應天主。」

「此外，主持聚會的司鐸，在基督位上的祈禱，是以全體信眾及與祭者之名說出。」（Ibid.——我們強調）

人們無法解釋為何由以上文字可以提煉出如此的定義。

我們還注意到，對彌撒的該定義包含對梵二（Presbyterorum Ordinis, 1254）的根本性篡改：「聖體便是基督教團體的重要核心。」如此 centrum 在 Novus Ordo 被隱去，並被會眾取而代之。

5　脫利騰大公會議以此重申真實臨在：

Principio docet Sancta Synodus et aperte et simpliciter profitetur in almo Sanctæ Eucharistiæ sacramento post panis et vini, consacrationem Dominum nostrum Jesum Christum verum Deum atque hominem vere, realiter ac substantialiter (can. I) sub specie illarum rerum sensibilium contineri. (Dz, no. 874)

在直接關係到我們的第22會期（De sanctissimo Missæ Sacrificio），已被接受的信理（Dz [Denzinger, The Sources of Catholic Dogma], nos. 937a-956）清晰地形成九條法令：

1. 彌撒是真實可見的獻祭——不是象徵性的重現——「quo cruentum illud semel in cruce peragendum repræsentaretur atque illius salutaris virtus in remissionem eorum, quæ a nobis quotidie committuntur peccatorum applicaretur.」（Dz, no. 938）

2. 耶穌基督我等主：

sacerdotem secundum ordinem Melchisedech ac in æternum (Ps. 109, 4) constitutum declarans, corpus et sanguinem suum sub specibus panis et vini Deo Patri obtulit ac sub earundem rerum symbolis Apostolis (quos tunc Novi Testamenti sacerdotes constituebat), ut sumerent tradidit, et eisdem eorumque in sacredotio successoribus, ut offernt, præcæpit per hæc verba: “Hoc facite in meam commemorationem” (Lk. 22, 19; I Cor. 11, 24) ut semper catholica Ecclesia intellexit et docuit. (Dz, ibid.)

司鐸是經祝聖的主祭者、奉獻者、獻祭者，不是天主子民或與會者。「Si quis dixerit, illis verbis: ‘Hoc facite’ etc. Christum non istituisse Apostolos sacerdotes, aut non ordinasse, ut ipsi alique sacerdotes offerent corpus et sanguinem suum: anathema sit.」（Can. 2, Dz, 949）

3. 彌撒所獻之祭是真正平息天主義怒的祭獻，不是「單純對十字聖架上祭獻的紀念。」

Si quis dixerit: Missæ sacrificium tantum esse laudis et gratiarum actiones aut nudam commemoratinem sacrificii in cruce peracti, non autem prpitiatorum; vel soli prodesse sumenti, neque pro vivis et defunctis, pro peccatis, poenis, satisfactionibus et aliis necessitatibus offeri debere, anathema sit. (Can. 3: Dz, 95)

第6條亦十分重要：「Si quis dixerit Canon Missæ errores continere ideoque abrongandum esse, anathema sit.」（Dz, 953）；以及第8條：「Si quis dixerit Missæ, in quibus solus sacerdos sacramentaliter communicat, illicitas esse, ideoque abrogandas, anathema sit.」（Dz, 955）

6　無庸置疑，若一條明確定義的教義遭否認，其餘教義皆不成立，因為至高聖統制，無論是教宗還是大公會議，的教誨權之無謬性隨即崩塌。

7　此外還有其升天，因為 Unde et memores 中並未將之混為一談，而是細緻地加以區分：「……tam beatæ Passioni, nec non ab inferis Resurrectionis, sed et in cælum gloriosæ Ascensionis.」

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III

我們現在談論彌撒的目的。

1. 最終目的。基督降生成人的主要意圖明確彰顯了，聖祭是為光榮至聖聖三：「基督一進入世界便說：『犧牲與素祭，已非你所要，卻給我預備了一個身體』」（希10:5引述詠34:7-9）。

隨著 Suscipe, Sancta Trinitas 被移除，這個目的從奉獻詠中隱去了；隨著 Placet tibi Sancta Trinitas 被移除，這個目的從禮成式中隱去了；隨著聖三主日外的其他主日不再誦唱天主聖三的頌謝引，這個目的從頌謝引中隱去了，今後每年只能聽到一次天主聖三的頌謝引。

2. 一般目的。彌撒本是平息天主義怒的聖祭。這點卻也遭到背離：因為其重點不再是除免生者死者的罪過，卻是對現時的滋養與聖化（no. 54）。基督明確建立主的晚餐之聖事，是將自己作為祭品，好讓我們與祂同為祭品，但這個自我獻祭是在領受祭品之前，且具有一個前提及赦罪功效（即其流血的全燔祭）。從聖事的角度，為這點提供佐證的，就是在場的信友不必領受聖體。[8]

3. 內在目的。無論聖祭本質為何，其對天主而言都必須是合意且可被接受的。在人的墮落之後，除了基督的聖祭，沒有哪個祭獻本身是可被接受的。Novus Ordo 改變了所獻之物的本質，將之變為人與天主之間的某種禮物交換：人帶來麵餅，天主將之變成「生命之糧」；人帶來酒，天主將之變成「精神飲料」。

上主，萬有的天主，你賜給我們食糧（或「飲料」），我們讚美你；我們將大地（或「葡萄樹」）和人類勞苦的果實——麥麵餅（或「葡萄酒」），呈獻給你，使成為我們的生命之糧（或「精神飲料」）。[9]

此處毋需再論「panis vitæ」和「potus spiritualis」這兩個曖昧的講法，因為它們可指認何事物。對彌撒定義中的嚴重曖昧也在此處重現：在那裏，基督只是屬靈地臨在於祂的信眾：在此處，餅酒也只是「精神上地」（而非本質上地）改變了。[10]

在準備祭品的環節，移除兩端極好的經文也造成了類似的曖昧。「Deus qui humanæ substantiæ dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti」是論及人類曾經的無罪，以及現在又被基督寶血贖回：這是對從亞當至今一切獻祭的總論。在最終為平息天主義怒而奉獻聖爵之時，使之「cum odore suavitatis」升到其神威臺前，懇求祂的寬仁，並讚美式地重申了其救世計畫。聖祭經文既不再持續地提及天主，天主的祭獻與人的祭獻之間的分界就不再清晰。

移除了這一基石，改革者們於是搭建了腳手架，即移除彌撒的真正目的，並以他們自己的虛假目的取而代之：引導至一系列強調司鐸與信友之間、信友與信友之間合一的暗示；將對窮人與教會的奉獻與奉獻全燔祭品相重疊。聖祭的獨特性則險遭模糊，對此全燔祭的參與也因此越發相似於一場博愛聚會，或慈善晚會。

註

8　從行祭常典中駭人地移除對亡者的 Memento 及一切對煉靈苦難的提及也呼應了這一重心的轉移，而這平息天主義怒的聖祭也是為煉靈而獻的。

9　保祿六世在 Cf. Mysterium Fidei 中批判了象徵主義以及「轉意論（transignification）」和「轉終向論（transfinalization）」：

……也不可忙於認定聖事符號的本性，以造成象徵主義表達並盡述了基督在此聖事中的臨在之印象，即便象徵主義無可否認地存在於聖體聖事中。也不可閉口不談在變體奧蹟中，餅的全部本質變為基督的聖體，酒的全部本質變為祂的寶血，正如脫利騰大公會議所言，從而認為這些改變不過是「轉變含義」或「轉變終向」。

（Catholic Truth Society 英譯 Mysterium Fidei, art. II）

10　這些新的講法與表達，即便出現於教父及大公會議之文獻，以及教會訓導中，卻在引入時被單義使用，而不從屬於與之組成不可分之整體的信理本質（如「spiritualis alimonia」、「cibus spiritualis」、「potus spiritualis」等）。這也受 Mysterium Fidei 之詰責與批判。保祿六世指出：「若要保存信理的完整性，就要保存恰當的表達方式。不然，我們若用草率的語言，即便我們並不故意，也會孳生對深層信理的錯誤觀念」並引述聖奧思定：

這要求我們以既定的規矩講話，免得未經檢視的詞彙孳生對我們所表達之事的褻瀆之見。（他繼續道）這個講話的規矩是由教會幾個世紀以來，在聖神庇佑下的漫長工作而來。她以大公會議的權柄堅振之。它不只一次地成為正統信理的標記與規範。它必如宗教般被遵循。無人可擅自，或藉口新知，而改變之……任何人企圖改變脫利騰大公會議對聖體相關信理所提出的講法，也是同樣不可容忍的。（Idem, art. 23）

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IV

我們現在談論聖祭的本質。

十字聖架的奧蹟不再被清晰地表達。而是因著以下原因，朦朧地、模糊地、費解地呈現於人：[11]

1. Novus Ordo 中賦予所謂 prex eucharistica [12] 的意象是：「在場的全體信眾同基督合一，並宣講天主獻祭之巨大奧妙」（no. 54, 結尾）。

這說的是哪次獻祭？由誰所獻？這裏沒有給出對這兩個問題的答案。對 prex eucharistica 的原本定義是這樣：「慶典來到其中心與高潮，即聖體經文，這一感恩與聖化的祈禱」（no. 54, pr.）。由此便因果倒置，卻無一言加以說明。曾在 Suscipe 中明確提及的，獻祭的目的，卻沒有相應的替代。如此對規程的改變就揭露了對信理的改變。

2. 對於聖祭如此不明確表達的理由，只是在於真實臨在被從其曾在聖體禮儀中燦然所處的中心位置移除了。現僅存一段話涉及真實臨在（見腳註，引述脫利騰大公會議），也是關於其「滋養」（no. 241, note 63）。

對於基督聖體、聖血、靈魂及天主性在變體後的餅酒中，真實而永久的臨在，沒有絲毫暗示。連「變體」一詞本身也被移除了。

另一例對真實臨在系統性、暗示性的否定，就是移除了對至聖聖三第三位（Veni Sanctificator）降臨於祭品的呼求，正如其曾降臨於童貞聖母的胎中，以完成天主降生成人的奇蹟。

另外注意以下被移除的事物：

• 跪半膝（對於司鐸，僅剩不足三次，對於在場人群，若無例外，僅剩祝聖時一次）；
• 司鐸在聖爵中清潔手指；司鐸在祝聖後防止手指褻瀆性觸碰他物；
• 清潔祭器，毋需及時，毋需在九折布上；
• 聖爵蓋布；
• 祭器內鍍金；
• 可移動祭臺祝聖；
• 可移動祭臺中或 mensa 上的聖石及聖髑——當祭典不在聖所舉行時（此項區別直接導致在私房中的「聖體晚餐」）；
• 三層祭臺布，僅剩一層；
• 跪姿感恩（被司鐸的坐姿感恩，以及人們符合邏輯的站姿領聖體所取代）；
• 有關祝聖後聖體掉落的一切古代法令，現被縮減至單一而隨意的指示：「reverenter accipiatur」（no. 239）；
• 以上強調對真實臨在教義之信仰如何被荒誕而含蓄地否定。

3. 祭臺的功能（no. 262）。祭臺幾乎被通稱為「mensa」。[13]「祭臺或主的餐桌，是整個聖體禮儀的核心」（no. 49, cf. 262）。祭臺被要求與牆壁分離，好讓人能環繞其行走，且讓祭典面向人群（no. 262）；還稱祭臺必須是信眾聚會的核心，好讓他們的注意力被其不由自主地吸引（ibid）。但對比262和276段，似乎關於留存至聖聖事於祭臺的要求被移除了。這標誌著永恆的大司祭在主祭位上的臨在和聖事帶來的臨在之間，不可修補的對立。二者曾是一體相同的臨在。[14]

當下的建議是將至聖聖事置於一個利於人們私自敬禮之處（幾乎就像敬禮某種聖髑），好在進入聖堂時，注意力不再集中在聖體櫃，而在一個光禿的桌子上。同樣的對立出現於私人虔誠與禮儀虔誠之間：祭臺與祭臺相對。

在對分發本台彌撒中所祝聖餅酒，即祝聖一塊餅 [15] 供司鐸和部分信友領受，的堅決建議中，我們再次對聖體櫃，及彌撒外一切聖體敬禮，的詆毀性態度。只要祝聖餅酒尚存，這就對真實臨在的信仰構成了另一個強烈打擊。[16]

4. 聖化辭。歷史悠久的聖化辭具有恰當的聖事性，而不是敘事。以下三點又為凸顯這點：

a. 其並不逐字引用聖經的文字：聖保祿添加的「mysterium fidei」是司鐸對教會聖統制對此奧蹟信仰認知的立即宣認。

b. 文字斷句與排列：句點和分段標誌段落由敘事模式轉向聖事及宣認的模式，居中大寫且字體顏色通常不同的聖事辭彙顯然與週遭的歷史相關文字分離。

c. 其 anamnesis（「Hæc quotiescumque feceritis in mei memoriam facietis」），希臘文「eis tén emèu anàmnesin」（紀念我）。這是指基督的作為而非其人，或該事件：是對按祂的方式做祂所做之事的邀請（「hæc……in mei memoriam facietis」），不僅是其人，或該晚餐。本不在禮儀中使用——如今卻被用方言每日宣佈的——聖保祿的講法（「Hoc facite in meam commemorationem」）會無可挽回地令聽者在聖體聖事的結尾集中於對基督的記憶，而這本應是開始。結尾進行紀念的觀念勢必再次取代聖事性。[17]

如今「narratio institutionis」（no. 55d）的講法強調了敘事模式，且在 anamnesis 的定義中重申，即「教會紀念基督自己的記憶」（no. 556）。

簡言之：epiclesis 提出的理論，即對祝聖辭及 anamnesis 的更改，更改了祝聖辭的 modus significandi。司鐸在此處祝聖的說辭只包含歷史敘述而不再有司鐸在基督位上所說出的，祂至高而肯定的論斷：「Hoc est Corpus Meum」（非「Hoc est Corpus Christi」）。[18]

此外人群在祝聖後要立即發出的歡呼：（「基督，我們傳報祢的聖死，我們期待祢光榮的來臨。」）在末世論的掩護下，再次增加了對真實臨在的曖昧。對末世基督再臨的期待在祂本質上臨於祭臺的剎那，沒有間隔和分界地被呼出，就如前者，而非後者，才是真的來臨。

第二端任選歡呼（附錄）的講法更強烈地攜帶此種觀念：「基督，我們每次吃這餅，飲這杯，就是傳報祢的聖死，期待祢光榮地來臨。」此處並列了全燔祭和飲食這兩種現實，真實臨在與基督再臨，其曖昧程度到達頂峰。[19]

註

11　違背梵二要求。（Sacros. Conc., no. 48）

12　「聖體經文」——Ed.

13　對祭臺的主要功能有一次認可（no. 259）：「祭臺上，十字聖架上的祭獻被以聖事符號延續。」這單一的提及似乎無法抵銷其他反覆言論的曖昧程度。

14　「由祭臺上分離出聖體櫃無異於分離其本質密不可分的兩者。」（庇護十二世，對 International Liturgy Congress 講話. Assisi-Rome, Sept. 18-23, 1956）Cf. 另見 Mediator Dei, I, 5, note 28。

15　Novus Ordo 鮮少使用「hostia」一詞，在禮儀書籍中，此為意謂「祭品」的傳統詞彙。這毋庸置疑是改革者強調「晚餐」、「食品」計畫的一部分。

16　根據改革者用一物代一物的一貫作風，真實臨在被等同於聖言中的臨在（no. 7, 54）。而後者卻有不同的本質，除在應用中外並非真實：而前者則永遠是客觀的且獨立於其在聖事中的領受的。「天主對祂的子民講話……基督因著祂的話臨於信眾中間」（no. 33, cf. Sacros. Conc. no. 33 and 7）是典型的誓反教講法，嚴格來說毫無異義，因為天主在聖言中的臨在是屬靈的，根據個人的屬靈狀態並有時間的侷限。這一謬誤有一嚴重後果：對真實臨在的斷言（或影射）侷限於 usus，也同其終止。

17　該聖事的建立強調吾主將自己的體血以餅酒的形式給宗徒們「吃」，不是祝聖動作及其中聖體聖血的玄義分離，即聖體聖祭的本質。（Cf. the whole of chapter I, part II, “The cult of the Eucharist” in Mediator Dei）

18　Novus Ordo 脈絡下加入的祝聖辭因著聖職人員意向之德行可以是有效的。其也有可能是無效的，因為其不再如此 ex vi verborum，或更確切地說，因著迄今彌撒中 modus signifcandi 之德行。

不久將來未受傳統陶成的司鐸，依 Novus Ordo 及「做教會所做」之意向的祝聖是否還有效？這是容人質疑的。

19　不要依典型的誓反教釋經模式，認為這些詞句在聖經中擁有相同的脈絡。教會一向其並列與重疊，就是為避免此處提到的兩種現實之混淆。

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